La mujer en grecia

Como en todos los pueblos y sociedades, la familia se constituye en primer lugar gracias a un pacto o intercambio de dones, dotado algunas veces de un vínculo amoroso que proporciona toda una serie de fuerzas de trabajo, de estatus, de control sobre las normas estipuladas por la tradición, y en general, de reproducción en sí misma de la vida que la provoca, que es lo que conocemos comunmente por "matrimonio".

En Homero se caracteriza fundamentalmente tanto por su aspecto religioso, dado que el fin básico de toda unión fue tener hijos, principalmente varones, para que celebrasen el funeral del padre (cuando éste no se encontrase ya entre ellos) y continuaran tras su muerte todos los ritos familiares (indispensables para la felicidad de los muertos en el otro mundo) (2); como por ser un recurso fundamental para establecer alianzas o intercambio de dones dentro del clan (3).

Ahora bien, este matrimonio se entiende pues como una unión donde no hay lugar para la elección ni para el amor por parte de los futuros marido y mujer, y se enmarca dentro de todos los aspectos puramente económicos y gentilicios que desarrollan las diversas familias en el sistema de don y contra-don. Dentro de éste, el procedimiento más frecuente para obtener una esposa era que el hombre ofreciera al padre de la muchacha una serie de regalos considerables, bajo el nombre de hédna (4). Sin embargo, todas las sociedades que practican este tipo de matrimonio no emplean para esta acción términos pertenecientes a la esfera de los intercambios, y sí distinguen esta unión de una adquisición de una esclava. Además, no existe una palabra que indique a la mujer el hecho que vaya a casarse, por lo que esta ausencia indica que la mujer no se casa, sino que es tomada como esposa (5).

El verbo utilizado para indicar el acto solemne del trasvase de dones como una acción bilateral, nunca unilateral, fue el verbo "dar" (el pretendiente otorgaba al padre de la muchacha los hédna, y él a su vez esperaba el regalo en contrapartida, que era la novia. Siendo estos hédna los que permitían al esposo pasar a la futura esposa del oíkós paterno al suyo propio, con lo que se sellaba la alianza establecida entre las dos familias). Pero ocurrió también que estos bienes no se entregaban de modo definitivo sino que el marido podía exigir la restitución de los mismos si el matrimonio se rompía por la muerte de la mujer o por la irresponsabilidad de ella o su familia (adulterio, engaño, etc..).

Finley (6) apunta la idea que estos hédna tenían un significado confuso pues denominaban tanto los regalos del pretendiente como la "dote", por lo que algunos han interpretado hédna como dote al final de los poemas, lo que señalaría la gestación del paso de la compra de la novia a la clásica forma del matrimonio griego, o lo que es lo mismo, la institucionalización de la dote.

Existe otra forma de establecer alianzas y se hace sustituyendo los hédna tradicionales por dones de reparación (los meília). 0 sea, se ofrece una hija por parte de la familia del ofensor al que se ha ofendido. Junto a estos existen otros tipos de dones o regalos como serían los döra, que son aquellos que tienen el rol de la seducción, de la persuasión, que en la Odisea los vemos claramente en la figura de Penélope, pues los pretendientes tratan par medio de estos regalos de entrar en alianza con la familia y con el oíkós de la familia de la mujer.

Al igual que hubo distintos tipos de dones, hubo también distintos tipos de matrimonio; así pues, los hubo quienes consiguieron una esposa por medio de un acto de proeza o en una disputa, o por medio de una captura, o por todo lo contrario (sin captura ni regalos ni agones). Aunque quizá el más significativo por la diferenciación de esferas que señala y por su rasgo marginal fue aquel denominado dídomi, que es el matrimonio exogámico, contrario al endogámico homérico, en el que es el hombre quien cambia de oíkós para instalarse en el de su esposa (pero sólo lo encontramos en número escaso y en determinadas zonas marginales del mundo homérico como Tracia, Licia, etc..).

Habíamos mencionado que el marido podía pedir a su suegro la restitución de los hédna, sin embargo, romper un matrimonio o devolver la mujer al oíkós parterno suponía una afrenta para la familia de ella que debía ser reparada con numerosos regalos (este es el motivo de la inquietud de Telémaco cuando piensa enviar a su madre al oíkós paterno). Esto se debe a que la mujer como productora de hijos y ocasión de alianza entre potentes géne estaba muy vinculada a la familia que representaba, de la cual nunca se separaba completamente. Y de aquí la razón de que no podamos ver este matrimonio como una pura transacción mercantil, porque al realizar el vínculo de unión entre los dos esposos se producía a la vez entre las dos familias vínculos de recíprocas obligaciones (por lo que la ofrenda de los hédna fundaba y aseguraba la legitimidad del matrimonio y garantizaba al esposo la propiedad de los hijos).

Así pues, hay que entender este matrimonio dentro de las nociones de pasaje y circulación, como instrumento privilegiado de alianza entre potencias familiares (alianza que realza y sella el intercambio tradicional de regalos) cuyos dos imperativos institucionales vienen dados por la exigencia de la alianza y de la continuidad del oikós.

Otros rasgos del matrimonio homérico fueron:

·         la elección del conyuge recaía en los padres no sólo para las mujeres, sino para los hijos varones también. No obstante, es de suponer que los hijos tendrían voz y voto a la hora de las nupcias y su consentimiento contaba sin duda para concertar una alianza de este tipo (7).

·         Esta unión, aún siendo de conveniencia y no por amor (en la que la mujer debía de ser virgen) encauzada como está a la procreación de hijos legítimos en calidad de herederos de una propiedad y unos cultos, y continuadores del linaje, trasciende la mera concupiscencia de la unión carnal para adquirir una gran dignidad bendecida por los dioses (8).

·         La fidelidad, aunque exigida estrictamente a la mujer, no lo era tanto en el marido, que podía, sin que nadie se lo tomara a mal, consolarse con sus siervas, o llevar a su lecho en su propia casa a una concubina.

·         Los poderes del marido no llegaban al extremo de infligir la muerte a la esposa infiel, ni aún siendo sorprendida en flagrante delito (se estipulaba una indemnización pecuniaria al marido por parte del amante, mientras la esposa era repudiada y el padre de ésta debía devolver los hédna recibidos. Sin embargo, cuando sucedía a la inversa era la dote la que tenía que ser devuelta al suegro (9).

·         Los hijos casados y las hijas con sus hijos podían permanecer en la casa de los padres.

·         Donde había una concubina, los hijos de ésta eran tratados como los de la auténtica esposa (10).

·         Los hijos ilegítimos revelan una sociedad donde los estatus jurídicos no están aún fijados de modo preciso, aunque ello no quiera decir que por no definido, tuviera un carácter negativo (11).

·         Por último, sólo los hijos heredaban, ya que estaban obligados a proveer de dones a sus hermanas, y si un hombre sólo dejaba herederas, algún pariente varón tenía que desposar a una de las hijas y supervisar la herencia (12).

1.      LA MUJER.

2.      En el mundo que reflejan los poemas existen dos códigos de moral distintos según sea para el hombre o para la mujer. La castidad en el hombre, como acabamos de ver, se avenía mal con los ideales heroícos, pero no con la mujer a quien se le exigía. Así pues, los roles sociales masculino y femenino difirieron netamente, y la sexualidad femenina se consideraba, bien inexistente o bien una forma inferior a la sexualidad masculina, siendo el parto la única razón de ser de su sexualidad. Sin embargo, su vida sentimental sí se le considera más evolucionada (eran capaces de sentir el amor como una pasión exclusiva, monomaníaca), aunque esta situación dependía de la posición que ocupasen en la familia o en la sociedad. Y precisamente por esto, separadas más o menos de la existencia social y a veces reducidas a la contemplación, las figuras femeninas homéricas constituyeron "un sistema de sentimentos privados" que los hombres no conocieron y que hizo que la mujer conquistara en poesía una posición que fue tanto más elevada cuanto más baja se transformó su posición en la vida real (13).

3.      No obstante, el tema de la mujer no figura entre los de menor interés en los poemas, apareciendo las figuras femeninas, ya sean humanas o diosas, sin diferenciar claramente que sean más o menos activas; como cualquier otro elemento en estos poemas, para hacer resaltar la figura del guerrero. En consonancia, hay un dato con este papel desempeñado por la mujer y la labor bélica que realizan los hombres, y ésta es la virtud o areté femenina que difiere de la que se le aplica a los hombres, ya que las cualidades demandadas son la belleza, el mantener la casa segura y casta, etc.. Sin embargo, lo que palpita en esta cuestión es que son los propios hombres quienes determinan la naturaleza de esta areté, y como no tienen las mismas necesidades de competir, hace que las mujeres homéricas puedan ser efectivamente censuradas por acciones que los héroes homéricos pueden realizar perfectamente (14).

4.      En la Odisea las mujeres están concebidas como interesantes en si mismas, e interesantes porque son misteriosas, y sobre todo, porque forman un conjunto que contrasta con cada una de ellas (15). Todo esto revela, como propone acertadamente M. Arthur, la constatación de una situación especial de la mujer entre dos códigos de honor (uno sería el antiguo código heroico totalmente masculino y casi misógino, y el otro sería uno nuevo en el que la posición de la mujer se vería favorecida, en oposición a la concubina) que no conlleva funciones sociales para la esposa, sino una revalorización de sus tradicionales cuidados y una incorporación de sus funciones dentro de un nuevo ideal. Algo así como un nuevo romanticismo en el que Homero nos deja ver la idealización de la familia, especialmente en las relaciones de los esposos (16), y en la mujer homérica como madre de una generación ilustre, mantenedora y custode de las más altas costumbres y tradiciones (17).

5.      En cuanto a sus actividades, se ceñían fundamentalmente a proteger lo que era permanente e inmutable en el oikós, y como dueña de él, guardaba los tesoros, las provisiones alimenticias, las reservas de metal fruto de las múltiples "razzias", hilaban la lana, dirigían el trabajo de los sirvientes, atendían a los visitantes y huéspedes, etc ... pero las mujeres de un estatus inferior, económicamente hablando, tenían que participar activamente en las tareas necesarias para ganarse la vida, pues el retiro era un lujo sólo al alcance de las privilegiadas.

6.      Como guardianas de la casa son también las dueñas de los siervos y las siervas. Su relación con ellas como compañeras es evidente, pero en ausencia del jefe del oíkós, todas ellas debían ocuparse de la buena marcha de sus dominios, aunque realmente poco se sabe de ellas salvo que preparaban la lana, portaban el agua para las abluciones y los baños, eran las encargadas de la cocina, etc..

7.      Finalmente, estas mujeres se ocuparon de sus deberes con completa libertad, como auténticas amas de casa, saliendo y entrando de casa, sin estar recluidas en el gineceo; sino que, muchas veces, cuando se daba la ocasión, iban y venían libremente y entre hombres que la acompañaban. Teniendo en nuestro haber ejemplos de mujeres que eran completamente libres y se hallaban sin obligación respecto a la dirección y el mantenimiento de los asuntos familiares (18).

8.      EL RITO.

El ritual de bodas se celebraba de la manera siguiente y a lo largo de tres días, denominados praílía, gámoi y epaílía. El primero se centraba en la preparación de la novia y tenía lugar en la casa de su padre. El segundo comenzaba con la fiesta del novio en esta misma casa, y terminaba con la procesión de la novia hacia la casa de su futuro marido, por la noche. El tercero consistía en la ofrenda de regalos, una vez pasada la noche de bodas.

Veamos el primero. Como parte del ritual se empezaba realizando un sacrificio a Afrodita, en el que normalmente la novia ofrecía algunos mechones de su cabello o su cinturón, o ambas cosas, en el altar (simbolizando la ofrenda del cabello, la marcha de la juventud, la sumisión al hombre o una reminiscencia más primitiva de similitud con el muchacho en los antiguos ritos nupciales homosexuales (19); y el cinturón, la resignación de la virginidad) (20). Este sacrificio estaba precedido (o seguido, según los casos) por el baño de la novia en un río sagrado o fuente, aunque también podía realizarse en su casa, pero en ese caso el agua debía de traerse de una fuente o de un río y tenía que ser un muchacho de la vecindad quien se ocupara de esto. En esta escena del baño se realizaba un simulacro de violación (simulacro, pues los padres estaban informados de antemano) que simbolizaba la purificación de la novia de su primera menstruación con el deseo a la vez de hacerla fértil. El novio, por su parte, se cortaba el cabello y hacía también sacrificios a los dioses del matrimonio o ta protéleía.

El segundo día se realizaba el banquete de bodas. Este generalmente tenía lugar en la casa del padre de la novia. Allí se reunía el novio con todos sus amigos (la novia con sus compañeras se sentaban en una mesa aparte), lo cual es indicativo de la integración del novio en el círculo de sus nuevos parientes, pero aún no en el de su novia (21). Después, un chico cuyos padres vivieran, iba y venía entre los comensales portando pan o roscos en una canastilla.

El hecho de quitarle el velo a la novia tenía lugar después de la comida; la ceremonia se llamaba anakaliptéria, e iba acompañada de los regalos del novio, llamados a su vez anakalitéria. La comida terminaba con otras libaciones y sacrificios.

Al finalizar el banquete, la novia (o novias, porque se ha podido constatar la práctica en fecha antigua, de auténticas bodas colectivas) (22) salía de sus habitaciones, y era acompañada en su trayecto por la ciudad en carros tirados por asnos, mulas o caballos, hasta la casa del novio. Ella se sentaba entre el novio y su parochos (su mejor amigo o pariente más próximo). En esta procesión Hermes desempeñaba un papel fundamental dada su estrecha vinculación con las bodas. A la novia y al novio se le coronaban y adornaban con cintas de diversos colores o taeniae. Y parece ser que antiguamente se intercambiaban los trajes simbolizando la íntima unión y transformación del uno con el otro.

La madre de la novia y otras mujeres seguían al cortejo portando antorchas (como los esclavos), siendo la encargada de la escolta de antorchas de su hija porque éstas son un signo que legitiman la boda (23). Las mujeres avanzaban jubilosas y se oían cantar repetidos himeneos; las seguían divertidos coros en los que ellos, al son de agudos caramillos, dejaban salir la voz de sus dulces bocas, mientras ellas, al son de las liras, formaban un coro. Jóvenes danzantes formaban corros, dentro de los cuales sonaban flautas y cítaras -pues la danza y la cítara son inseparables del ritual de bodas (Od. XXIII, 133 y 149). Todos avanzaban divirtiéndose al ritmo del baile y el canto, envolviendo a toda la ciudad en fiestas, coros y regocijo, mientras las matronas admiraban el espectáculo desde los vestíbulos de sus casas.

Después de la llegada a la casa del novio, el eje del carro se quemaba con el fin de que la joven esposa nunca tuviera el deseo de abandonar la casa del marido. A continuación se procedía, por parte de la familia del novio, a darle la bienvenida, siendo la madre del novio quien recibía a la novia, con una antorcha. La casa estaba adornada con coronas y guirnaldas, como cuando nacía un niño, y la cámara nupcial también se adornaba, estando encargado de ello el novio (Od., XXIII, 190).

A la mañana siguiente, a los recién casados se les despertaba con una serenata y se les agasajaba con toda clase de obsequios por parte de los parientes (muchos de ellos con representaciones eróticas). En este día se hacía una comida en la casa del padre del novio o en la del novio mismo en la que no participaban las mujeres, ni siquiera la recién casada. Ahora bien, las delicias culinarias que se servían en este banquete las había realizado la joven esposa.

Los banquetes duraban hasta que se consumaran las nupcias y se proclamasen. Para estos festines los invitados traían ovejas, vino y pan, siendo degollados también y preferentemente en estas comidas de bodas, los cerdos albidentes (Od., XI, 412). En estos festines, tan pronto como el aedo tocase con la citara el preludio, empezaba de nuevo la danza, haciendo cabriolas los saltarines entre la muchedumbre.

Como podemos ver, muchos son los datos que se barajan aquí, así que esbozaremos una trayectoria:

·         Publicidad del matrimonio no elegido.

·         Rol femenino.

·         Teogamia.

·         Aves Nupciales.

·         Espacios Nupciales.

·         Coros y danzas.

·         Matronas y hombres.

·         Cerdos albidentes.

·         Dote.

3.1 Publicidad del matrimonio no elegido.

El primer dato que llama nuestra atención es el hecho de que como el mismo título indica, las nupcias debían hacerse públicas; entendiendo por "hacerse públicas" que el resto de la comunidad debía conocerlas para poder participar en ellas, pues tanto si eran nupcias particulares como si eran de un conjunto de jovencitas que temporalmente la ciudad casaba, todos debían de saberlo (en tanto en cuanto era un grupo de edad que cambiaba de estatus) . Con ello no se quiere diferenciar, a nuestro entender, una posible esfera de lo privado frente a otra pública, pues precisamente el hecho de darle publicidad o público conocimiento, va íntimamente ligado a que es un acto de la comunidad y para la comunidad, no de una familia para con otra familia. De este modo el rito representa la escisión de uno de sus miembros y la incorporación de éste a otra esfera (la del marido, la de la mujer casada), precisamente por esto era tan importante que lo conociera la comunidad, a parte del por el puro aspecto folclorístico y festivo.

El segundo dato se refiere al hecho de que la mujer no es la que elige sino que es elegida; lo cual no es de extrañar pues lo que se potencia con este rito no es un corazón para un amor estable, sino una mujer para las tareas de la casa y los placeres de la cama. De tal manera que ellas no debieron tener control alguno sobre sus propios matrimonios (aunque habría padres que escucharían también el parecer de sus hijas, como podemos extraer del ejemplo de Nausícaa); como tampoco lo tuvieron sobre la propiedad, regulada por un sistema social centralizado. Así pues, el matrimonio fue una unidad de culto cuya cabeza visible residía en el marido y cuyo fin era la procreación de hijos legítimos que pudieran continuar el culto familiar a la muerte de sus padres.

Llama nuestra atención que la mujer se definiera en este rito, no como mujer casada sino en relación a su marido, ya que la esposa no era otra sino la que se acuesta en el lecho del hombre. Dado que nos encontramos en un mundo donde el amor no determina normalmente las relaciones entre sexos, es perfectamente plausible que la esposa no fuera objeto de amor sino un instrumento que permitía anudar alianzas políticas por el sesgo de alianzas matrimoniales, que a la vez aseguraban la perennidad del hogar doméstico y la procreación.

3.2 Rol fememino.

Destacamos en primer lugar, la virginidad de la joven para poderse casar, lo cual nos conduce al oscuro y estremecedor universo de la sexualidad femenina. En Grecia, este universo estuvo reglado por los varones, por lo que la mujer estaba considerada una "bella y engañosa mercancía", un bien mueble que debía presentarse en la casa del marido. A partir de aquí, ella sería la encargada de supervisar las tareas del hogar (que sus siervas, si así las tuviera, realizarían), de procrear hijos (pues no hay nada más terrible que un matrimonio estéril que conduce el oíkós a la desaparición) y a ser posible, que no fueran de su sexo. De esta manera, "la place des femmes s'inscrit en foction de la structure même de la société donc l'oikós constitue l'unité de base" (24). No obstante, la mujer griega, nunca dejó de ocupar un espacio misterioso pero de relieve para la comunidad dentro del organigrama homerico-hesiódico; de tal manera que Keuls ha considerado que la obsesión por las mujeres monstruosas y por la gineocracia en la mitología griega, no es más que el reflejo de ese miedo irracional que sufre el hombre frente a la mujer, y sus sentimientos de culpabilidad (25).

Los hombres griegos (de manera especial desde la tragedia, la comedia o la filosofía, aunque sin perder de vista al poeta Hesíodo) no se cansan de subrayar la naturaleza animal de la mujer. Y precisamente por esto, nunca dejan que la exprese o que la manifieste, pues la consideran destructiva para la sociedad misma, si no está bajo estricto control masculino (y eso que son conscientes que no siempre pueden dominarla o someterla). De aquí procede la exigencia de la virginidad como prueba iniciática dentro de todo este ritual de transición, pues ha de ser ella quien sea controlada, la que debe mostrar su pureza ante tal acto, no el varón. Y esto se puede comprender con mayor facilidad no sólo porque vivamos en una sociedad masculina sino también porque en esta sociedad las nociones de pureza y polución son muy controvertidas, y donde medie la sangre existe el imperioso pavor de la contaminación, o lo que es lo mismo, de la posibilidad radicada en la superstición de que todo matrimonio establecido con una muchacha no púber extendería sobre el mismo un halo de mala fortura. Ahora bien, junto a esta posibilidad no hay que olvidar que el matrimonio con una muchacha desvirgada supondría un agravio para el marido, en tanto en cuanto supondría la posibilidad de un probable "dueño" anterior que hiciera valer sus derechos sobre sus propiedades, lo que señalaría, que la decisión de exigir a las novias su condición núbil era el salvoconducto de legalidad fundiaria para el futuro matrimonio.

3.3 Teogamia.

Las fuentes nos ofrecen un cierto calendario oportuno o nefasto para celebrar este rito. De este modo sabemos que el día 16 era considerado nefasto para las bodas (26), pues ese día la Luna se encontraba totalmente separada del Sol. A nosotros nos parece tal dato muy interesante porque el mundo griego al referirse a la mujer tuvo presente siempre la Luna, dependiendo de ésta última, no sólo los flujos menstruales, sino todo acto femenino que se englobase en la comunidad. Por ejemplo, el rítual de bodas, cuyo fin es señalar la transición de la mujer de un mundo a otro, se hacía de noche y no de día. Las causas sería dos (que se enlazan entre sí): como ríto de transicíón le corresponde la oscuridad para simbolizar el fin de su etapa infantil y el comienzo de su edad madura; y como rito destinado a centrar la ceremonia en ella, su ámbito geográfico era la noche.

Thomson (27) dice que la Luna llena era el mejor momento para las bodas. Sabiendo que entre la Luna y la menstruación existe una poderosa ligazón podemos entender que casi todas las diosas que estuvieron de alguna manera conectadas con ésta, como Hera, Artemis, Afrodita y Atenea, fueron al mismo tiempo protectoras de las mujeres a través de su vida sexual, y según Licht (28), fundamentalmente durante la infancia. Cosa que es aceptable dado que durante tal época el eje luna-menstruación-virginidad era totalmente indisoluble. Sin embargo, hay un cuarto elemento muy importante también y claramente definitorio de los aspectos femeninos de esta cultura: la magia. Teniendo en cuenta la creencia antiquísima que asociaba la menstruación con la relación sexual con una serpiente, o que la divinidad en Grecia estuvo estrechamente ligada a la adivinación, y que Hécate, la diosa por excelencia de los hechizos y pócimas estaba asociada a la Luna, podremos comprender que se pueda mantener la existencia de un nuevo eje en Grecia, que sería el siguiente:

Mujer - Luna - Menstruación - Virginidad - Magia.

De hecho en nuestros textos quienes siempre aparecen rodeadas de pharmakoí, quienes entienden y saben todo sobre este saber oculto y exquisito, son las mujeres. Recordando a Circe, o a Helena, podemos entender que ésta sea otra esfera más de la mujer y que ahora tenga mucho más sentido aquello que comentábamos sobre la faceta salvaje y extraordinaria que poseía la mujer y que el hombre trató siempre de controlar; más aún cuando sabemos que "le phármakon homérique est vox media de nos concepts de poison et de médicament" (29). Pues si nos fijamos en nuestra sociedad actual (al menos en el Mediterráneo esto hasta hace bien poco se mantenía) es la madre la encargada de cuidar los hijos enfermos, es la madre la que conoce tal o cual remedio para cada tipo de enfermedad, pero nunca un padre, o raramente, prepara un medicamento o se lo suministra al hijo, siempre es la mujer, la madre, quien lo realiza. Así que consideramos muy acertada la siguiente reflexión de Needham: "excluded from religious ceremonies, she is admitted to them only for a function characteristic of her status (... ) . But if woman is powerless and passive in the religious order, she has her revenge in the domain in the domain of magic" (30).

3.4 Aves Nupciales.

En las fuentes constatamos la presencia de una serie de aves, ya no sólo agoreras o de presagio en estrecha conexión con determinadas divinidades como Zeus, Atenea o Apolo, sino otra clase que se utilizaría exclusivamente para estos ritos como paso previo (junto con la fecha u observación de la Luna) para las nupcias. Sin embargo, desconocemos de qué clase de aves se trataba.

1.      Espacios Nupciales.

Van Gennep habla de "le portique-tabou-de-passage" que puede explicar perfectamente el tránsito de la novia desde la casa de sus padres a la del marido: "la porte est la limite entre le monde étranger et le monde domestique s'il s'agit d'une habitation ordinaire, entre le monde profane et le monde sacré s'il s'agit d'un temple (. . .) . Le rite du passage matériel est devenu un rite du passage spirituel. Ce n'est plus l'acte de passer qui fait le passage, c'est une puissance individualisée qui assure ce passage inmatériellement" (31).

Si releemos de nuevo las ceremonias del ritual veremos que hay una trayectoria recorrida con tres espacios bien diferenciados: primero tenemos la casa de la novia, después, la procesión por la ciudad, y tercero, la llegada a la casa del novio, donde éste la espera. O sea:

Un espacio femenino ____ un espacio neutral de transición ___ un espacio masculino

O dicho de otro modo:

Un espacio femenino infantil __ un espacio iniciático de transición __ un espacio femenino adulto

La novia debe pasar de una esfera femenina a otra completamente distinta y de sexo opuesto (o de estatus diverso), el camino entre ambos es un puro elemento de transición, una parcela oscura perteneciente a la esfera liminal: la ciudad que sirve de escenario hace las veces de espectadora, otorgando público reconocimiento a dicho acto. Lo más llamativo es que es ella quien debe cambiar de espacio y de estatus, ella aunque arropada por los coros y corros de jóvenes, debe cruzar el umbral de la puerta y dar paso a una nueva existencia. Por lo que no es sólo la representación de un cambio físico, sino también espiritual, ya que significa olvidarse de una parcela de su vida, mejor dicho, de toda "la vida" que le pertenecía; para recrear otra y continuar viviendo, naciendo de nuevo. Es un ejemplo claro de rítual iniciático o de pasaje, pues ella muere al abandonar la casa de sus padres (se terminan sus cuidados, mimos, espacios conocidos, parámetros controlados, sus cultos familiares y antepasados), va adoptando su nueva forma o estatus en el trayecto nocturno procesional por medio de danzas y cantos de jóvenes, por medio de distintos símbolos (roles sexuales, el fuego, las antorchas, etc ... ) a través de la ciudad, que la escruta y la apoya; para renacer en un nuevo mundo, el de los adultos, el de su marido (con nuevos roles, nuevos cultos familiares, nuevas tareas, nuevos espacios, etc ... ) atravesando para ello el umbral de la puerta (de nuevo otro símbolo que subraya la idea de transición). Así pues, el casamiento es otro suceso social que constituye una pasaje peligroso, ya que se cambia de condición, ¡y tanto! En consecuencia, se hacen necesarios los rítos de separación e íncorporacíón por repetición simbólica, y rítos puríficatoríos o de conjuro durante el periodo de marginalidad.

Sin embargo, hay otro aspecto que debemos tener en cuenta: el fuego. Tradicionalmente este elemento se ha interpretado en función del sexo masculino, por lo que conlleva de vigor, fuerza, resistencia y poder. Pero para nosotros, y concretamente para esta época de la historia de Grecia, considerar el fuego como elemento masculino nos parece un error, mejor dicho, no es erróneo interpretar el fuego como una fuerza fálica masculina, pero sí entenderlo exclusivamente como tal, pues si alguien está estrechamente conectado con él, ese alguien es la mujer (32). Si recordamos que la gran divinidad de las aguas fue un dios, no una diosa, que además estaba ligado a la desfloración, que el semen por su carácter liquido también se encuentra ligado al agua; que la mujer en cambio pertenece al ámbito del hogar, o mejor dicho, el hogar le pertenece (de hecho el hogar central y el sexo femenino en griego se dicen igual: eschara) (33), que muchas diosas femeninas están íntimamente conectadas con el sol, que la menstruación y el agua nunca han sido buenas amigas -en tanto en cuanto el agua es elemento masculino y presenta capacidad fecundativa- y que virginidad y fuego a lo largo de la historia y de diferentes culturas han ido perfectamente ensambladas (no tenemos nada más que pensar en las vestales romanas); esto hace que podemos pensar que no es demasiado extravagante nuestro razonamiento.

En este ritual concreto pudimos contemplar que la madre de la novia (o las madres de ambos, novia y novio) era la encargada de encender las antorchas que alumbrarían y darían calor a la procesión. Pues bien, a parte de la simbología fálica que queramos ver o no en las antorchas y de la erotización palpable del ambiente (secundado por los versos procaces del himeneo y por la música estridente que acompañaría al cortejo), el hecho concreto se ha interpretado como el traslado de la llama de un hogar a otro (34). Sin embargo nosotros creemos que la interpretación no es del todo acertada, puesto que si es la mujer la que debe romper con sus cultos ancestrales refugiados en el hogar familiar, no se podría entender el traslado de la llama de "su" hogar al nuevo que aún no le pertenece. Por ello pensamos que de ser así ella debería tomar el fuego de la casa de los padres del novio, pero nunca de la de sus propios padres, salvo cuando se quisiera representar, sólo y exclusivamente, la acción de encender la llama del hogar de su futuro marido, como tarea propia de su sexo y parcela específicamente suya. Pues debemos saber que en Grecia la mujer en principio representó la estabilidad del hogar (símbolo de la familia, centro del culto familiar y centro de piedad de la vida cotidiana) aunque para ello debía de ser la esposa legítima (35), que entrar bajo su protección, nos referimos al hogar, así como participar de la comensalidad (pues queramos o no había preparado los alimentos y consagraba el acto) creaba una solidaridad religiosa que no se rompía sin impiedad; que su fuego no cesaba de brillar hasta que la familia pereciese totalmente ("hogar apagado y familia extinguida, como expresiones sinónimas las tenemos en Hesíodo Op. 679, siendo además el fuego una potencia divina que se adoraba, a la que se le rendía culto, se le ofrendaba, etc..), que jamás nadie salió de su morada sin dirigirle una oración, ni ningún marido abrazó a sus hijos y a su mujer a la vuelta de un viaje sin inclinarse ante él e invocarlo; y que su localización en el interior de la casa le confería una dimensión femenina, por ser un espacio perteneciente a las mujeres.

Sin embargo, la religión doméstica se propagó de varón a varón, ya que se creía que el poder reproductor residía exclusivamente en el padre (de aquí la incomprensión y el misterio hacia el mundo femenino), por ello la mujer sólo participaba por mediación de su padre o marido.

En consecuencia, se aprecia que lo que unió a los miembros de una familia antigua, ese algo más poderoso que el nacimiento, el amor o la belleza física fue la religión del hogar y de los antepasados (hasta tal punto que los griegos para decir "familia" dijeron ep-ístion, que significa "lo que está cerca del hogar"), por lo que una familia fue un grupo de personas al que la religión permitía invocar el mismo hogar y ofrecer la comida fúnebre a los mismos antepasados, siendo primero una asociación religiosa antes que una natural. De esta forma, parentesco y derecho de herencia se regularon no por nacimiento, sino conforme a los derechos de participación en el culto (36).

3.6 Danzas y Coros.

La señal más clara del aspecto lúdico de este rito nos la da la presencia activa de diversos coros de jóvenes que acompañaban a la novia en su transición, danzando, haciendo cabriolas (¿probable origen cretense?), haciendo sonar los distintos instrumentos musicales y cantando el himeneo. La atmósfera pues, fue plenamente festiva, pero además de festiva, procaz, obscena y jocosa, puesto que el ambiente era partidario de ello. Se trataba de animar a ambos contrayentes a disfrutar de su primera noche juntos y ensalzar la fertilidad (aunque luego vendría el epitalamio o canto coral realizado delante del thálamos de los recién casados). Por ello, cuando Hesiodo dice "cantos divertidos" pensamos que estarían más cerca de los versos fescenini romanos que de simples cantos simpáticos (37).

Los danzantes, los coros y los participantes, invocando al dios Himen, y gritando ¡Oh Himeneo!, provocarían a ambos, novia y novio, con los versos más locuaces y atrevidos, insistiendo fundamentalmente y de manera casi reiterativa en el sexo. De aquí, por ejemplo, que se pueda pensar que tendrían una buena representación los órganos sexuales, como era palpable en los regalos ofrecidos al día siguiente. De todas formas, y como decíamos, se puede pensar que las antorchas, aunque su función es iluminar la pompé, el propio calor de la llama podría dar lugar a crear la atmósfera necesaria (ya de por sí festiva) y a comentarios jocosos que no son extraños en los ritos de fertilidad. Si además añadimos el estruendo musical, las acrobacias, el pisar continuo y rítmico del suelo, el ruido del carro y los animales, los aplausos y muestras de júbilo de los asistentes; creemos que el ambiente cálido, festivo y procaz no se puede poner en duda.

3.7 Las Matronas y los Hombres.

Queremos señalar la ausencia de los segundos en el rito, no porque no pudieran, de forma particular, participar, sino porque en las fuentes parecen estar ocupados en otros menesteres (reunión extraordinaria de la asamblea). Y el hecho de que las matronas deban permanecer en los vestíbulos de sus casas, pensamos que hay que entenderlo dentro de todo el misterio del ritual como, una separación de las esferas: ellas son mujeres de sus casas, de sus hogares, mujeres casadas, la novia va a convertirse en una de ellas, ellas ya conocen el proceso, ya vivieron ese pasaje y por ello no franquean el umbral de sus puertas, no violan los espacios que esa noche el rito señala de forma especial, pues tiene que ser ella, la novia, la única que atraviese las distintas esferas o espacios.

3.8 Los Cerdos Albidentes.

Como víctimas preferidas en estos ritos, podemos comprobar que existe una relación entre las bodas y ellos, pero desconocemos el motivo particular de tal elección. Quizá se pueda pensar en su proximidad simbólica al órgano sexual femenino, y por ello su razón de ser en estos rituales. De todas formas, se repite el hecho ya documentado anteriormente de ser machos y tener la dentadura blanca (bien por cuestiones de sabor, bien por razones de pureza, lo cual estaría muy en relación con el ríto de pasaje que comporta el rítual de bodas).

3.9 La Dote.

No vamos a desarrollar aquí el complejo mundo de la dote en Grecia, lo único que pretendemos como colofón, es cerrar este trabajo refiriéndonos al mismo tema con el que lo abríamos: el intercambio de dones; es por ello que aquí sólo añadimos, para terminar, las referencias que aparecen en las fuentes respecto de la dote.

Así tenemos que una dote de novia podía ser la siguiente: siete ciudades populosas pobladas por hombres ricos en ganado y bueyes, que les honrarían con ofrendas como a una deidad y pagarían, regidos por su cetro, crecidos tributos (ll., IX, 149 y ss. , e ll., IX, 291 y ss.) ; o que llevara asociada el triunfo de compartir con el padre de la novia la dignidad regia, acotándole a su vez el pueblo un hermoso campo de frutales y sembradío que a los demás aventajase, para que pudiese cultivarlo (Il.,VI, 175 y ss) . De este último llama especialmente la atención que sea el demos quien deba cargar con las propuestas de la dote y no el padre en cuestión, aunque se comprende por la autoridad real que regenta, y por lo tanto, sería una demostración de las contrapartidas que se establecen en los pactos mutuamente sellados.

No hay mas referencias en los textos sobre la dote, pero no olvidemos que el matrimonio griego fue un tratado mercantil que estableció sus redes pragmáticas para garantizar o al menos tratar de asegurar el éxito de la transacción por medio de una mujer o mercancia privilegiada, en cuanto ser capaz de otorgar nuevas vidas y por lo tanto herederos, envuelto todo de un hermoso lenguaje ritual que hundía sus expresiones mas profundas en los tiempos remotos del grupo social en el que se celebraba.